01.jpg


(1)

چکیده
در این نوشتار نویسنده، چهار مؤلفه ی مبانی، اهداف، اصول و روش را برای صورت بندی مقوله های مختلف؛ جهت رسیدن به منظومه معرفتی مذکور لازم می داند که تکوین هر یک از این چهار مؤلفه، خاستگاه متفاوتی دارند. بر این اساس، مبانی فلسفه ی سیاسی متعالی - یا عمده آنها - می تواند از حکمت متعالیه، اقتباس شود و از این جهت، زمینه ساز امکان اطلاق عنوان «فلسفه ی سیاسی متعالی» می شود.
رهیافت های معرفت شناسانه، هستی شناسانه و انسان شناسانه ی حکمت متعالیه، زمینه ساز تکوین فلسفه ی سیاسی متعالی است. اصالت وجود، تشکیک در وجود، اختیار آزاد انسان، عدم کفایت خودبسنده ی معرفت بشری، انحصار حاکمیت ذاتی به خداوند و...، بخشی از مقوله هایی هستند که می توانند به تکوین منظومه ی معرفتی خاصی تحت عنوان «فلسفه سیاسی متعالی» یاری رسانند.
اساساً تعالی گرایی، مقوله ای است که می تواند عناصر خرد فراوانی را در جهت تکوین مدنیت سیاسی و سیاست مدنی، بسیج کرده و به صورت خاصی، صورت بندی نماید، چنانکه نسبت خاصی میان حکمت نظری و حکمت عملی در چهره فلسفه ی سیاسی متعالی قابل بازآفرینی است که می تواند بیانگر نسبت دین و سیاست نیز باشد.
واژگان کلیدی
فلسفه ی سیاسی متعالی، حکمت متعالیه، منظومه ی معرفتی، تکوین
مقدمه
فلسفه ی سیاسی، منظومه ای از اندیشه های فلسفی است که با روش عقلی به بنیادی ترین پایه هایی می پردازد که نظریه پردازی های مربوط به سیاست می بایست بر آنها تکیه کنند. چنانکه می توان گفت: «کارکرد اصلی فلسفه ی سیاسی به عنوان بخشی از اندیشه ورزی سیاسی به معنای وسیع آن، شناخت و تحلیل مبانی و پیش فرضهای نظری و فلسفی نهفته در پس هر نظریه پردازی سیاسی و بررسی پیامدها و نتایج سیاسی این گونه باورها و گرایشات است» (واعظی، 1384، ش1: 15).
در جهان معاصر، برخی تلاشها برای اعلام بی نیازی از فلسفه ی ی سیاسی وجود دارد، امّا نحله های فکری متعددی نیز به دنبال اثبات نیاز به فلسفه ی سیاسی هستند (همان: 11-31). در این میان، فلسفه ی اسلامی و از جمله حکمت متعالیه به عنوان پشتوانه نظری فلسفه ی سیاسی مورد بحث قرار گرفته است و گاه نیز به تیغ نگاه انتقادی رانده شده است. (1)
نوشتار حاضر به ارتباط فلسفه ی سیاسی با حکمت متعالیه و بسط بنیادهای اندیشه ی فلسفی - سیاسی می پردازد؛ چرا که نیاز به طرح دستاوردهای حکمت متعالیه، خلأی است که در زمینه فلسفه ی سیاسی احساس می شود. (2) به ویژه آنکه برخی نیز از امتناع اندیشه و از جمله امتناع اندیشه سیاسی و فلسفه ی سیاسی در ایران زمین سخن گفته و حکمت متعالیه را رویکرد غیر فلسفی می دانند. از این رو، طرح ابعاد فلسفی در این زمینه از اهمیت ویژه ای برخوردار است.
در این نوشتار، این پرسش مطرح است که وجوه نظری و عملی حکمت سیاسی متعالی کدامند؟ پاسخ مناسب به این پرسش، نیازمند این است که بدانیم نسبت فلسفه ی سیاسی متعالی با حکمت متعالیه چیست و به چه صورت تکوین می یابد؟ مؤلفه های فلسفه ی سیاسی کدامند و به چه صورت در حکمت متعالیه می توان آنها را جست و جو کرد؟پیوند حکمت عملی و نظری در این زمینه چه ابعادی داشته و از چه اهمیتی برخوردار است؟ از این رو، با تأمل در این مسائل، تلاش می شود طرحی کلان در این رابطه ارائه گردد.
الف- نقش مؤلفه های فلسفه ی سیاسی متعالی در پیوند با حکمت متعالیه
نسبت فلسفه ی سیاسی با حکمت متعالیه چیست؟ آیا می توان فلسفه ای سیاسی مبتنی بر حکمت متعالیه داشت؟ چنانکه این پرسش در زمینه نسبت فلسفه ی اجتماعی متعالی و برخی دیگر از حوزه های معرفتی با حکمت متعالیه نیز وجود دارد. بی تردید هر پاسخی در زمینه وجود بالفعل فلسفه ی سیاسی متعالی یا امکان تأسیس آن، بدون توجه به مؤلفه های اساسی و مورد نیاز برای هر فلسفه ی سیاسی، ناقص خواهد بود.
اگر فلسفه ی سیاسی متعالی را ضرورتاً جزء بالفعلی از حکمت متعالیه تصویر کنیم، این احتمال وجود دارد که برخی از مؤلفه های مورد نظر را در حکمت متعالیه نیافته و بر این اساس، حکم به این کنیم که فلسفه ی سیاسی متعالی - دست کم به صورت کامل آن - امری غیر موجود است.
در مقابل، اگر وجود همه مؤلفه های مذکور را به صورت بالفعل در حکمت متعالیه لازم ندانیم، می توانیم امکان تحقق بالقوه فلسفه ی سیاسی متعالی را مورد بررسی و تأمل قرار دهیم.
بر این اساس، به نظر می رسد شناخت دقیق در زمینه نسبت حکمت متعالیه با فلسفه ی سیاسی متعالی، تنها از این راه ممکن خواهد بود که ابتدا مؤلفه های ضروری در فلسفه ی سیاسی متعالی را شناسایی کرده و پس از آن به بررسی شأن حکمت متعالیه در تأمین آن مؤلفه ها بپردازیم.
حکمت متعالیه، عقلانیتی را سامان می دهد که موضوع آن هستی شناسی بوده و نوعی حکمت نظری است، اما این هستی شناسی به لحاظ ویژگی های خاص خود، نمی تواند بریده از حکمت عملی باشد. اساسی ترین مؤلفه های فلسفه ی سیاسی متعالی - که ابعادی از فلسفه ی نظری متعالی و فلسفه ی عملی متعالی را در خود دارد - در چند مقوله زیر طبقه بندی می شود:
- مبانی (معرفت شناسی، هستی شناسی، انسان شناسی، ارزش شناسی)؛
- اهداف (اهداف نهایی متعالی، اهداف میانی، اهداف مقدماتی)؛
- موضوع و مسائل؛
- اصول کلی؛
- روش ها.
1- مؤلفه مبانی در فلسفه ی سیاسی متعالی
بی تردید ارائه ی مبانی فلسفه ی سیاسی به طور مستقیم و غیر مستقیم از شؤون حکمت متعالیه است. همان گونه که وظیفه ی اصلی حکمت متعالیه مانند هر فلسفه ی هستی شناسانه ای ایجاب می کند که به ابعاد هستی شناسی بپردازد. البته حکمت متعالیه تنها می تواند ارائه دهنده ی بخشی از این مبانی و نه همه ی آنها باشد. آیه الله جوادی آملی در این باره معتقدند که نه مؤسس حکمت متعالیه از ابتدا به دنبال پرداختن به سیاست در حکمت متعالیه بود و نه آنکه پرداختن به مقوله ی سیاست، تناسبی با ماهیت حکمت متعالیه دارد. ایشان در این خصوص تصریح می کنند: «آن روز که فقه تدوین می شد از صدها مسأله ای که امروز مطرح شده است، خبری نبود؛ چنانچه در دوره هایی که حکمت متعالیه سامان پذیرفت از بسیاری بحث های جزئی مانند مسائل تدبیر منزل، اخلاق و سیاست مناسب با امروز، سخنی در میان نبود، ولی همه ی آنها را می توان از مبانی حکمت متعالیه استنباط کرد و به آن مبانی نیز می توان از طریق منابع [=تراث موسوم به حکمت متعالیه] دست یافت.
بنابراین، ما نباید توقع داشته باشیم که حکمت متعالیه، مواد فرعی سیاست ما را تبیین کند؛ همان گونه که نباید توقع داشته باشیم که مواد فقهی را در کتاب جواهر پیدا کنیم، اما مبانی آن مواد فقهی را در جواهر می یابیم» (جوادی آملی، 1378: 72 و همو، 1386، ش 216: 4).
آیه الله جوادی آملی دو استدلال برای این مسأله ذکر می کند: «ما نه تنها نباید آن مواد [=مسائل مورد بحث در سیاست] را به صورت جزئی و شفاف از مبانی توقع داشته باشیم؛ بلکه باید مبانی را به صورت جداگانه از منابع [=تراث فلسفی موسوم به حکمت متعالیه] برگیریم. مبانی، سرمایه است و باید سرمایه را تنها در راه سرمایه - و نه به عنوان درآمد - صرف کنیم... مبانی، سرمایه ی علم است و نباید توقع داشته باشیم که مبانی، مشکل مواد [=مسائل مورد بحث در سیاست] و فروع جزئی ما را حل کند و آن را در این راه هزینه کنیم؛ یعنی هرگاه دست ما از مواد کوتاه بود [و] خواستیم یک مطلب فلسفی عرضه کنیم، به سراغ آنها برویم... چنین کاری نشان می دهد که ما قدرت اجتهاد نداریم. ما باید مبانی و مواد را تعیین کنیم و با بهره گیری از قدرت اجتهاد، بدون اینکه به حریم مبانی تعدّی نماییم، از مبانی، فروع مورد نیاز را استخراج کنیم. این بر
عهده ی سیاست است. فلسفه ی سیاسی در مقایسه با حکمت متعالیه، مانند پول خرد است؛ چون از دانش های جزئی و جزء علوم اعتباری و زیر مجموعه آن جهان بینی است. ما نمی توانیم از جهان بینی مطلق که حکمت نظری و فلسفه ی مطلق است، مواد سیاسی را انتزاع کنیم و این کار نتیجه ی مطلوبی نخواهد داشت؛ زیرا اولاً فلسفه ی سیاسی یک فلسفه ی مضاف است و ثانیاً خود سیاست، فرعی از فروع حکمت عملی است. از این فلسفه ی مطلق، نه می توانیم فلسفه ی مضاف برداشت کنیم و نه آن مواد سیاسی را... هرگز نباید توقع داشته باشیم که در باب سیاست و فلسفه ی سیاست که فلسفه ی ای مضاف است، [به طور مستقیم] از حکمت متعالیه پاسخ بگیریم. شما اگر نُه جلد اسفار را به طور دقیق ورق بزنید، هرگز جوابی نخواهید یافت. چون مقیاس سنجش آن در حد سلسله جبال است، نه امور جزئی... پس خلاصه مطلب چنین است که ما به دو دلیل نمی توانیم برای تأمین خواسته های جزئی و فروع سیاسی، به طور مستقیم به سراغ حکمت متعالیه برویم:
1- حکمت متعالیه، فلسفه ای مطلق و فلسفه ی سیاسی، فلسفه ی ای مضاف است و هیچ فلسفه ی مطلقی، جز در ارائه مبانی، پاسخگوی نیاز فلسفه های مضاف نیست.
2- از این میزان عمیق و وسیع حکمت متعالیه، نباید توقع داشت که مواد جزئی سیاست را تبیین کند، بلکه باید از این ذخیره اساسی، مبانی را استخراج کنیم. در آن صورت می توانیم، با آن مبانی، مواد سیاست و امثال آن را بفهمیم» (جوادی آملی، 1387: 76-78 و همو 1386، ش 216: 4-5).
در هر حال، برای رسیدن به تصویری شفاف از این مسأله، ناگزیر از طرح تأملات زیر هستیم:
1- تکامل تدریجی در مرزبندی مباحث فلسفی
بسیاری از بحث های نوینی که تحت عناوینی چون معرفت شناسی، انسان شناسی و ارزش شناسی مطرح می شوند، در تاریخ فلسفه ی اسلامی و در خلال بحث های هستی شناسانه طرح می شده اند. از این رو، بسیاری از محققان فلسفه ی اسلامی در دوران معاصر، درصدد بازنگاری مبحث فلسفی به صورت مستقل و تفکیک یافته تر برآمده اند.
2- تکیه مبانی ثانوی بر مبانی اولیه ی حکمت متعالیه
بخشی از مبانی غیرهستی شناسانه (مانند مبانی انسان شناسانه و غایت شناسانه و بسط آنها در شاخه های نوین فلسفی) به صورت ثانوی و بر اساس مبانی هستی شناسیِ خاصی تصویر شده یا می شوند که در مباحث حکمت متعالیه به صورت مستقیم طرح شده اند. از این رو، تا حدّی بسط و توسعه لوازم فلسفی حکمت متعالیه در ابعاد خردتر و مبانی ثانوی مشاهده می شود.
3- تکامل محتوایی حکمت متعالیه
بازآفرینی مباحث فرعی فلسفی، همسو با دستاوردهای مبنایی در حکمت متعالیه نیز امری است که نمی توان آن را نادیده انگاشت. چه آنکه، نمی توان و نباید حکمت متعالیه را تنها در اندیشه ورزی مؤسس آن خلاصه کرد و از هم اندیشی پیروان آن مکتب، غفلت کرد یا آن ها را در چارچوبی کاملاً مستقل تحلیل کرد.
بر این اساس، می توان امکان شکل گیری و صورت بندی مکاتبی درونی را در داخل حکمت متعالیه پذیرفت که به بسط بیشتر مبانی حکمت متعالیه بپردازند و مبانی جدیدی را در راستا یا در چارچوب مبانی پیشین طرح کنند؛ چنانکه، امکان صورت بندی نوین از برخی مبانی پیشین نیز وجود دارد.
بنابراین، حکمت متعالیه در چارچوب نسبتاً ثابت خود، می تواند تأمین کننده بخشی از مبانی فلسفه ی سیاسی باشد و آن را بدین جهت، متصف به حکمت یا فلسفه ی متعالی نماید. البته این مسأله، قابل طرح است که آیا نکات مذکور بدان معناست که حکمت متعالیه باید تأمین کننده ی همه مبانی مورد نیاز در فلسفه ی سیاسی باشد؟ و آیا فلسفه ی سیاسی می تواند از منابع معرفتی دیگر مانند مبانی عرفانی، مبانی تجربی و... نیز تغذیه معرفتی کند؟
روشن است که اگر امکان استفاده از منابع معرفتی دیگر همچون مبانی عرفانی، مبانی تجربی و... برای اخذ برخی از مبانی نیز فراهم باشد، در صورتی که تأثیر مبانی مأخوذ از حکمت متعالیه چشمگیرتر باشد، فلسفه ی سیاسی مذکور می تواند از جهت اخذ مبانی به این صفت، موصوف شود؛ به ویژه آنکه نمی توان مبانی دیگری را فرض کرد که در تقابل با مبانی مذکور در فلسفه ی سیاسی اخذ شوند.
4- پیوند فلسفه ی سیاسی متعالی با دیگر شاخه های حکمت متعالیه
فیلسوفان حکمت متعالیه، فلسفه ی اسلامی را به شاخه های مختلفی تقسیم کرده اند. این تقسیم بندی بدان معناست که بخش های مختلف حکمت متعالیه در علوم فلسفی متعددی قرار گرفته است. لذا می توان عنوان حکمت متعالیه را به عنوان وجه اشتراک و پیوند آنها به کار برد و یا وصف جامعی برای این علوم در نظر گرفت.
این عنوان جامع، یادآور پیوند محتوایی و همسویی آنهاست. اگر این مسأله در کنار این نکته قرار داده شود که حکمت متعالیه می تواند توسعه یافته و شاخه های آن نیز توسعه یابد، می توان به جایگاه فلسفه ی سیاسی متعالی وقوف بهتری یافت.
یکی از موارد مهم این است که بر اساس تقسیم رایج، سیاست مدن، جزئی از حکمت عملی دانسته می شود. از این رو، این مسأله قابل طرح است که نسبت فلسفه ی سیاسی با سیاست مدن چیست؟ چه بسا برخی در بدو امر این دو را یکی بدانند. اما آیا فلسفه ی سیاسی به عنوان یک شاخه ی معرفتی نظری، نمی تواند از جایگاه برجسته تری نسبت به جایگاه سیاست مدن برخوردار باشد؟ دانستن این مسأله نیز به بحث حاضر کمک می کند که بدانیم حکمت عملی، ناظر به هستی شناسی نبوده و تنها از بایدها و ارزشها سخن می گوید. (3)
اینکه نسبت میان حکمت نظری و حکمت عملی، نسبت شناخت «بود»ها و «باید»ها باشد، می تواند مانع از این باشد که فلسفه ی سیاسی را تنها در حدّ تحلیل «باید»ها دانست؛ چرا که بی تردید فلسفه ی سیاسی بخشی از مباحث هستی شناسی - البته ناظر به «بود»های اجتماعی و سیاسی - را مدّ نظر دارد.
پذیرش این مسأله، بدان معناست که فلسفه ی سیاسی خواستار گشودن سهم ویژه ای در منظومه ی معرفتی حکمت متعالیه است که سطح آن فراتر از سطح سیاست مدن باشد. بدین صورت که فلسفه ی سیاسی، وظیفه ای مقدّم بر سیاست مدن دارد؛ برای این که «باید»های مطرح در سیاست مدن، مربوط به امور جزئی است. اما فلسفه ی سیاسی به بررسی عقلی اموری می پردازد که زمینه ی شناخت این «باید»ها را مهیا می کند. در واقع فلسفه ی سیاسی به شناخت و تحلیل اموری می پردازد که بدون آنها نمی توان به سیاست مدن پرداخت.
آنچه در فرجام بحث از مبانی می توان گفت، این است که به جای آنکه عمده سخن را متوجه این نکته کنیم که آیا حکمت متعالیه، متضمن فلسفه ی سیاسی است، شأن حکمت متعالیه را این بدانیم که دست کم تأمین کننده آن دسته از مبانی سیاسی است که ماهیتی فلسفی دارند. بنابراین، این امر اهمیت اساسی ندارد که نظام معرفتی مستقلی به عنوان فلسفه ی سیاسی در چارچوب کلی حکمت متعالیه به وجود آمده باشد یا نه، بلکه این مسأله، اهمیت اساسی دارد که آیا می توان دست کم مبانی فلسفه ی سیاسی را متکی بر حکمت متعالیه تصویر کرد و آیا امکان آن را می توان پذیرفت یا نه؟
در این راستا، اگر بخشی از فلسفه ی سیاسی در دل حکمت متعالیه، تکوین یافته باشد، این امر، نه تنها می تواند از سبقه تاریخی برخوردار گردد، بلکه می تواند بهترین پاسخ به سؤال فوق باشد. چنانکه، می تواند امید بیشتری برای توسعه یا بازتأسیس فلسفه ی سیاسی متعالیه ایجاد کند.
پینوشتها:
* عضو هیأت علمی پژوهشگاه اندیشه سیاسی اسلام.
1. در این راستا، سیدجواد طباطبایی به گمان خود توانسته است از منظر مدرنیته تیغ برانی در برابر حکمت متعالیه فراهم آورد. برای دیدن نقدی بر این رهیافت، ر.ک: سید محمد ناصر تقوی، «درنگی بر هندسه معرفتی ملاصدرا و ملاک تأسیس فکر فلسفی»، خردنامه صدرا، ش 33، پاییز 1382: 49-56.
2. برای دیدن برخی تحلیل های معطوف به این موضوع، ر.ک: سید محمد خامنه ای، «سیاست و حکمت متعالیه»، خردنامه صدرا، ش 43، بهار 1385: 5-9؛ غلامرضا اعوانی، «معنای سیاست مدن در اندیشه ملاصدرا» خردنامه صدرا، ش 43، بهار 1385: 14-18؛ عبدالعلی شکری، «شرایط و اوصاف سیاستمدار دینی از دیدگاه فارابی و ملاصدرا»، خردنامه صدرا، ش 43، بهار 1385: 42-50.
3. آیت الله جوادی آملی با توجه به این نکته، نحوه استفاده از حکمت نظری و عملی را در مسیر مباحث سیاسی بدین صورت بیان می کنند: «حرفهای ارزشی با حکمت عملی تناسب دارد. بنابراین، می بایست بایدها را از باید و هست ها را از هست بگیریم. هیچ گاه نباید قیاسی تشکیل شود که هر دو مقدمه آن؛ یعنی هم صغرای آن و هم کبرای آن، بود باشد. در این صورت محال است که از آن مقدمه ها، باید نتیجه گرفته شود. عکس آن نیز چنین است؛ یعنی اگر قیاسی داشته باشیم که صغرای آن باید و کبرای آن نیز باید باشد، محال است که از آن بود نتیجه گرفته شود. حال اگر یکی از مقدمه ها بود و مقدمه دیگر باید باشد، از آن جا که بایدها؛ یعنی حکمت عملی با شاخه هایی که دارد، فرع بود است؛ فرع این جهان بینی است. چون او این را ساخته است. ... چون حکمت عملی تابع حکمت نظری است و حکمت نظری اصل و سایه افکن می باشد. بنابراین، اگر قیاسی داشته باشیم که یک مقدمه آن بود و مقدمه دیگرش باید باشد، از ترکیب آن نتیجه ای به دست می آید که تابع اخص مقدمتین است؛ بر این اساس، نتیجه، باید است. ... از دو باید، بود و از دو بود، باید نتیجه گرفته نمی شود. اما اگر یکی از مقدمه ها بود باشد و مقدمه دیگر باید باشد، چون بود، اصل و باید، فرع می باشد، نتیجه تابع اخص مقدمتین می شود. ما اگر بخواهیم از ضمیمه حکمت نظری و حکمت عملی در مباحث سیاسی استفاده کنیم؛ حتماً لازم است که از آن مبانی، یک مقدمه و از این مبانی نیز یک مقدمه قرار دهیم. در این صورت، نتیجه سیاست خواهد بود؛ نتیجه ای که تابع اخص مقدمتین است» (ر.ک: عبدالله جوادی آملی، «حکمت متعالیه، سیاست متعالیه دارد»، مندرج در: سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه (دفتر اول: نشست ها و گفت و گو): 85-86 و همو، «سیاست حکمت متعالیه»، پگاه حوزه، ش 216، 14 مهر 1386: 5).
منبع:نشریه حکومت اسلامی، شماره 53./ج

(2)

- مؤلفه هدف در فلسفه ی سیاسی متعالی
هر منظومه معرفتی در سایه هدفی تبیین می شود. این هدف توسط بینانگذاران آن منظومه معرفتی در نظر گرفته شده و در سایه آن، مقوله های مختلف به یکدیگر پیوند خورده اند. چنانکه فلسفه ی سیاسی نیز مقوله هایی را در راستای تأمل فلسفی و عقلانی، در کنار یکدیگر قرار داده، منظومه ای معرفتی را پدید می آورد. بنابراین، هدف گذاری معرفتی در راستای ساماندهی به منظومه های معرفتی ضرورت داشته و امری اعتباری است و به اختیار بنیانگذاران آن منظومه های معرفتی است. چه آنکه، با تغییر هدف گذاری، دانش و منظومه معرفتی دیگری تأسیس خواهد شد یا آنکه دایره دانش ها و رشته های معرفتی به صورت ضیق تر یا موسع تر شکل می گرفتند و از این رو، بدون اختیار مذکور نمی توان به تأسیس منظومه های معرفتی جدید دست یازید.
در هر حال، اگر قرار باشد که هدف مذکور نیز حتماً جزئی از همان منظومه پیشین باشد، تأملات جدید، چیزی جز بسط همان منظومه خواهد بود. از این رو، هدف دانش مذکور، گسترده تر از آن است که پیش از این فرض شده بود. البته این مسأله بدان معنا نیست که بخشی از مسائل علومی که بعداً به صورت مستقل مطرح شده یا می شوند در علوم پیشین به تناسب، مورد بحث قرار نگرفته باشند، اما هدف گذاری آگاهانه و تأسیس
منظومه ی معرفتی مستقل را نمی توان به آن بحث های موردی تقلیل داد. در نتیجه، این امر معقول است که هدف گذاری برای منظومه های معرفتی جدید را به بنیانگذاران آنها وانهیم.
نتیجه ی مذکور از اهمیت فراوانی برخوردار است؛ چرا که، بیانگر این نکته است که نسبت حکمت متعالیه و فلسفه ی سیاسی متعالی، لزوماً از طریق هدف گذاری در خود حکمت متعالیه به دست نمی آید، بلکه مؤسسان فلسفه ی سیاسی متعالی، هدف خاصی را برای این منظومه معرفتی ترسیم می کنند و نیازی به این نیست که هدف مذکور حتماً بخشی از حکمت متعالیه باشد.
البته این نتیجه، به این پرسش دامن می زند که آیا هیچ نیازی به تناسب و سازگاری هدف مذکور با چارچوب کلی حکمت متعالیه نیست و آن هدف کاملاً در اختیار مؤسسان فلسفه ی سیاسی متعالیه است؟ پاسخ مثبت به این پرسش، متضمن این نکته است که بهره مندی این منظومه معرفتی از حکمت متعالیه، تنها بر اساس بهره مندی از برخی گزاره های معرفتی به عنوان مبانی در این منظومه است. اما آیا به راحتی می توان فرض کرد که هر هدفی با مبانی مذکور سازگار باشد؟
اگر هدف یاد شده در تناسب با مبانی مذکور نباشد، چگونه می توان به تأسیس چنین منظومه معرفتی دست یافت که شرط اولیه آن درون ساز واری است؟ از این جهت، نمی توان عدم تناسب میان این هدف اختیاری را با مبانی مذکور پذیرفت. بنابراین، به هنگام تأسیس فلسفه ی سیاسی متعالی، نوعی تلائم و تناسب میان مبانی برگرفته از حکمت متعالیه و هدف گذاری در این منظومه معرفتی جدید، ضروری است. بر این اساس است که هدف فلسفه ی سیاسی بر اساس نگاهی رقم می خورد که حکمت متعالیه به جهان، انسان و ارزشهای متعالی اخلاقی دارد.
3- مؤلفه موضوع و مسائل در فلسفه ی سیاسی متعالی
وقتی مبانی و اهداف به صورت مناسبی مورد تأمل واقع شده و به صورت مناسبی در کنار هم قرار گرفتند، منظومه معرفتیِ حاوی آنها، آماده پرداختن به مسائل مورد نظر خود خواهد شد؛ چرا که بخش مهمی از ساختار این منظومه معرفتی سامان گرفته است. اما بخش مهمی از سامان یابی نیز در گرو طرح مسائل مربوط به آن منظومه معرفتی و در محور موضوع خاص آن است؛ چون مبانی و اهداف در خدمت رسیدگی به مسائل در هر منظومه ی معرفتی است و بدون ورود به ساحت های مختلف مسائل، آن
امور، مؤلفه هایی بی فرجام خواهند بود. بر این اساس، با طرح آن مسائل به سامان گسترده تری از ساختار درونی آن منظومه معرفتی خواهیم رسید.
در اینجا این نکته اهمیت دارد که آیا فلسفه ی سیاسی ای که به خاطر تکیه بر حکمت متعالیه، به عنوان فلسفه ی سیاسی متعالی و به عنوان دانش مستقلی که در طول حکمت متعالیه تصویر می شود، می تواند مسائل ویژه ای داشته باشد که متفاوت از دیگر صورت بندی های رایج در فلسفه ی سیاسی باشد؟ در رسیدن به پاسخ این پرسش اساسی، بی تردید توجه به اقتضای مبانی و اصول خاصی که در فلسفه ی سیاسی متعالی وجود دارد، می تواند مهم باشد؛ زیرا امکان و امتناع یا ترجیح مسائل در هر منظومه معرفتی، بسته به اولویت هایی است که در آن چارچوب تعریف می شوند و نظام اولویت شناسی نیز محصول یا بخشی از اصولی است که با تکیه بر مبانی و اهداف منظومه های مختلف، تعریف شده اند. بر این اساس، پذیرش مسائل اختصاصی در فلسفه ی سیاسی متعالی به راحتی ممکن خواهد بود.
با روشن شدن جهت گیری کلی حکمت متعالیه، می توان جهت گیری این مسائل را حدس زده و جهت گیری کلی حکمت متعالیه و شاخه های فلسفی آن را در عنوان تعالی گرایی خلاصه کرد.
تعالی گرایی در چشم انداز حکمت نظری می تواند در توفیق منظومه ی معرفتی موسوم به حکمت متعالیه و ترسیم هستی شناسانه و معرفت شناسانه از تعالی جویی تکوینی و جهت گیری جهان هستی معنا یابد. چنانکه، تعالی گرایی در افق و سطح حکمت عملی می تواند به همسویی هنجارشناسانه و هنجارآفرینی نسبت به رفتار آدمیان با جهان خلقت در تکامل گرایی انسان و نزدیکی هر چه بیشتر به عالم قدس و قرب الهی معنا شود.
در هر حال، اگر تعالی گرایی را جهت گیری کلی در حکمت متعالیه بدانیم، این امر می تواند ما را با منظومه ای از مسائلی مرتبط کند که از کیفیت جهت دهی تعالی گرایانه در فلسفه ی سیاسی، بحث می کنند. بدین معنا که اگر موضوع فلسفه ی های سیاسی رایج را لزوماً در پیوند با تعالی انسان نمی یابیم، در فلسفه ی سیاسی متعالی، تعالی گرایی، بخشی از مؤلفه موضوع و مسائل است.
4- مؤلفه ی اصول کلی در فلسفه ی سیاسی متعالی
در هر منظومه ی معرفتی با کنار هم قرار گرفتن مبانی و اهداف و مشخص شدن موضوع، باید اصولی شناسایی شوند که به صورت منطقی از پیوند آن مبانی و اهداف حاصل شده و در خدمت بحث از موضوع باشند؛ زیرا هر منظومه ی معرفتی، باید اصول خاصی را برگزیند تا در راستای دستیابی به اهداف خود، آنها را به کار بندد. بنابراین، لزوم تناسب آن اصول با هدف یا اهداف هر منظومه ی معرفتی، امری تردید ناپذیراست. در غیر این صورت، هدف گذاری آن منظومه ی معرفتی، امری بی فایده بوده و امکان وصول به غایت مورد نظر ممکن نخواهد بود. به لحاظ تفاوت اهداف منظومه های معرفتی مختلف، اصول ویژه ای باید عهده دار ساماندهی محتوای آن منظومه گردند. از این رو، اصول هر منظومه ی معرفتی می توانند به میزان همسویی با منظومه های دیگر، از وجوه اشتراکی برخوردار باشند، اما به هر حال، خاص بودن آن اصول و تفاوت داشتن آنها امری طبیعی خواهد بود. به طور نمونه، اگر بخواهیم فلسفه ی سیاسی را با فلسفه ی اجتماعی مقایسه کنیم، این دو می توانند از اصول و حتی اهداف نزدیک به هم برخوردار باشند، هر چند تفاوت ذاتی آنها گریزناپذیر است.
گفته شد که اصول در یک نظام معرفتی، محصول نوع خاصی از پیوند مبانی و اهداف است تا بتوانند به موضوع خاص خود بپردازند؛ یعنی اصول با تکیه بر مبانی ای که به صورت پیش فرض، مورد قبول واقع شده اند در راستای دستیابی به اهداف موردنظر شناسایی یا تأسیس می شوند. نحوه تأسیس این اصول از اهمیت قابل توجهی برخوردار است؛ چرا که این اصول باید در راستای دستیابی به اهداف کلان، میانی و مقدماتی آن منظومه معرفتی و بر اساس مبانی آن، طراحی شوند و بتوانند ابعاد مختلف را پوشش دهند.
این پیوند دو گانه با مبانی و اهداف در هر منظومه ی معرفتی، بدان معناست که آنها اصول خاصی را پذیرا خواهند بود. به طور نمونه، اگر در یک مکتب فکری، وجود خدا پذیرفته نشود، اصولی که متکی بر چنین مبنایی هستند، نمی توانند در آن منظومه معرفتی وارد شوند. چنانکه، اصولی که بر اختیار باوری تکیه دارند، نمی توانند با این مبنا سازگار افتند؛ زیرا اختیار انسان را بر نمی تابند یا اگر اصالت فرد، مبنای یک منظومه ی معرفتی باشد، آن منظومه ی معرفتی نمی تواند اصولی را در خود بپروراند که با اصالت جمع سازگارند. نحوه تأثیر اهداف نیز بدین گونه است که اگر اصول خاصی، موجب دستیابی
به اهداف منظومه های معرفتی نشوند، امری ناسازگار با آن خواهند بود و در واقع نباید از اصول همسو با آن اهداف تلقی شوند. البته در این میان، این نکته بدیهی است که اختیاری بودن هدف، بدان معنا نخواهد بود که اصول را نیز اختیاری بدانیم؛ زیرا هر چند انتخاب اهداف و تأسیس نوع منظومه فکری در اختیار ماست، اما دیگر، تناسب اصول و اهداف به اختیار ما نیست. از این رو، تلاش ما برای یافتن و آگاهی بر اصول مناسب، تنها از منظر بررسی رابطه، منطقی میان آن اهداف و اصول، معنا می یابد. به تعبیر دیگر، وظیفه مؤسسان هر منظومه ی معرفتی این خواهد بود که اصول سازگار با اهداف اختیاری خود را جست وجو و کشف کنند؛ به دلیل آنکه آنها در تأمل کردن، مختار باقی خواهند بود.
بی تردید فلسفه ی سیاسی، مانند هر منظومه ی معرفتی دیگر می تواند از اصولی خاص برخوردار باشد که در چارچوب آنها باید به حل مسائل و بررسی موضوعات آن پرداخت. در این باره نیز مانند بحث مبانی و هدف گذاری، این پرسش وجود دارد که آیا می توان وجود اصولی را بر اساس حکمت متعالیه در فلسفه ی سیاسی انتظار داشت و از این منظر، آن را موصوف به فلسفه ی سیاسی متعالی دانست؟ در این مورد باید گفت اگر در تکوین این اصول، تناسبی میان هدف این منظومه معرفتی و به ویژه مبانی آن با این اصول ضرورت نداشت، راحت تر می شد از امکان این توصیف عبور کرد؛ زیرا ما از ضرورت تناسب اهداف و مبانی با اصول و بلکه از تکیه اصول بر آن مبانی در جهت دستیابی به هدف منظومه ی معرفتی - و از جمله فلسفه ی سیاسی - سخن گفتیم. بنابراین، این نکته را بنابر این تصویر می توان پذیرفت که از منظر بحث از نحوه تکوین اصول فلسفه ی سیاسی، حکمت متعالیه از چنان جایگاهی در تأسیس این اصول برخوردار است که می توان فلسفه ی سیاسی برآمده از آن را فلسفه ی سیاسی متعالی دانست. به تعبیر دیگر، فارغ از صحت و سقم گزاره های معرفتی حکمت متعالیه، فلسفه ی سیاسی متعالی از جهت خاستگاه معرفتی خود، نه تنها در بخش مبانی به صورت مستقیم و گریزناپذیری وابسته به حکمت متعالیه خواهد بود، بلکه در تأسیس اصول نیز به خاطر تکیه بر آن مبانی و هدف سازگار با آن مبانی، متکی و همسو با حکمت متعالیه خواهد بود.
در این بخش، بحث به صورت آرمانی مطرح شد. ممکن است این پرسش مطرح شود که آیا می توان از اصول بالفعل خاصی که مربوط به فلسفه ی سیاسی متعالی باشد، سخن گفت؟ مشابه این پرسش در بخش مبانی نیز طرح شد. در آن بحث، به راحتی
می توانستیم مبانی فلسفه ی سیاسی متعالی را در حکمت متعالیه نشان دهیم؛ یعنی به راحتی می توان مؤلفه مبانی فلسفه ی سیاسی متعالی را جزئی از این منظومه معرفتی دانست یا دست کم می توان وجود چنین مبانی ای را - هر چه که هستند و بحث مستقل درباره ی آنها ضرورت دارد - از جهت اینکه اصول موضوعه یا پیش فرضهای فلسفه ی سیاسی هستند و در حکمت متعالیه اثبات شده اند، به صورت بالفعل نشان داد. اما آیا می توان تقلیل گرایانه، همه فلسفه ی سیاسی متعالیِ آرمانی را به بخش مبانی آن فروکاست و گمان کرد که این امور نیز تحقق یافته اند؟ بی تردید، این نوع تقلیل گرایی نادرست است و نمی توان وجود بالفعل این مبانی را به مثابه تحقق کامل فلسفه ی سیاسی در درون حکمت متعالیه دانست.
در مقابل، این مسأله مطرح است که آیا حکمت متعالیه، هیچ بخشی از اصول مورد نیاز در فلسفه ی سیاسی متعالی را به صورت بالفعل در خود ندارد؟
بی تردید می توان پیرامون وجود تحقق یافته آنها جست وجو کرد. اما اصل بودن هر عنصری برای این منظومه معرفتی نیز به این مسأله باز می گردد که هدف گذاری خاصی برای تأسیس فلسفه ی سیاسی متعالی از جانب یک فاعل آگاه صورت گرفته باشد. البته این امر، بدان معنا نیست که امکان وجود گزاره هایی متناسب با شأن مذکور، وجود نداشته باشد، بلکه معنای این امر، این است که اگر موضوع و هدف گذاری حکمت متعالیه از آغاز چنان گسترده در نظر گرفته شده باشد که دست کم برخی از ابعاد فلسفه ی سیاسی را در خود جای دهد یا در مسیر تاریخ، این فراگیری در آن به وجود آمده باشد، می توان از تحقق بالفعل فلسفه ی سیاسی متعالی، سخن گفت و در غیر این صورت، سخن گفتن از آن ناروا خواهد بود.
فرض کنیم که به صورت بالفعل نتوان از فلسفه ی سیاسی متعالی سخن گفت، مسأله مهم در اینجا این است که آیا نمی توان حکمت متعالیه را از چنان ظرفیتی برخوردار دانست که بر اساس آن بتوان اصول مناسبی در راستای تأسیس فلسفه ی سیاسی متعالی، بنیاد نهاد و از آن طریق به تأسیس فلسفه ی سیاسی متعالی نزدیک شد؟ پاسخ به این امر، منوط به عمق و دامنه فرآورده هایی است که حکمت متعالیه، در اختیار ما قرار می دهد. اگر حکمت متعالیه بتواند گستره یمبانی مورد نیاز در تأسیس فلسفه ی سیاسی متعالی را پشتیبانی کند و در هدف گذاری مناسب نیز یاری رساند، زمینه ی تأسیس اصول پیش گفته، مهیا خواهد شد.
5- مؤلفه روش تحلیل در فلسفه ی سیاسی متعالی
روشن است که استدلال عقلی و اتکا به شیوه ی تحلیل عقلی، جوهر فلسفه - از جمله حکمت متعالیه - و نیز فلسفه ی سیاسی متعالی است. از این رو، مؤلفه مهم دیگری که سامان دهنده ی این منظومه ی معرفتی است، روش تحلیل عقلی است که در فلسفه ی سیاسی متعالی، مورد استفاده قرار می گیرد، اما باید این نکته در زمینه فلسفه ی سیاسی متعالی مورد توجه قرار گیرد که هدف گذاری آن، به صورت طبیعی، متضمن مؤلفه مهم روش نیز خواهد بود؛ چرا که هدف فلسفه ی سیاسی با تحلیل فلسفی و عقلی توأم است؛ یعنی، روش عقلی و تلاش برای بازگرداندن ادعاها به گزاره های بدیهی، به تبعیت از حکمت متعالیه یکی از مؤلفه های اساسی در فلسفه ی سیاسی متعالی است و این امر از لوازم منطقی هدف در این منظومه معرفتی است. بدین صورت، این مقوله از لوازم نزدیک به هدف در این منظومه معرفتی است. بنابراین، به لحاظ اهمیتش طرح آن به عنوان مؤلفه ای مجزا موضوعیت دارد.
حکمت متعالیه از منابع معرفتی مختلفی الهام گرفته است و معرفت عقلانی بر این منظومه معرفتی سیطره دارد، اما این امر، مانع از آن نیست که منابع معرفتی دیگر، الهام بخش حکمت متعالیه در مسیر عقلانی آن نباشند. از یک سو، داده های وحیانی و از سوی دیگر آموزه های عرفانی، حکمت متعالیه را در این مسیر پشتیبانی کرده اند. فلسفه ی سیاسی متعالی نیز می تواند از این منابع بهره مند باشد. اما سلوک عقلی به عنوان روشی است که نمی توان انتظار داشت که در فلسفه ی سیاسی متعالی محوریت نداشته باشد. (1) به عنوان نمونه، تقریر مرحوم صدرالمتألهین از نسبت تمایزی سیاست و دین در این میان، اهمیت کلیدی دارد. (2)
پینوشتها:
* عضو هیأت علمی پژوهشگاه اندیشه سیاسی اسلام.
1. حضرت آیه الله مصباح یزدی در بحث از روش عقلی، آن را دو شعبه دانسته و دایره ی آن را به گونه ای وسیع می گیرند که می توان در فلسفه ی سیاست اسلامی به صورتی به منبع وحی نیز تکیه کرد: «روش عقلی دو شاخه دارد: یکی روش عقلی هست که فقط از مقدمّات عقلی استفاده می کند و دیگری روشی عقلی است که نقل هم در آن دخالت دارد؛ مثل متواترات.
نمونه ی دیگر هم مطالبی است که از منابع دینی استفاده می شود. به همان دلیلی که متواترات
می توانند جزء اصول متعارفه باشند، مطالبی هم که مستند به وحی و خطاناپذیرند، می توانند جزء مقدّمات یک علم مثلاً فلسفه و منطق -و عقلی باشند و از متواترات، چیزی کم ندارد. وقتی پیغمبر ثابت کرد که پیغمبر است و برهان هم اقامه کردیم که حکمت الهی اقتضا می کند پیغمبر دروغ نمی گوید - معصوم است - هر چه را پیغمبر بگوید ما یقین داریم مطابق واقع است. این ارزشش از صد خیر متواتر برای ما بیشتر است. ولی صرف نظر از این، اگر هم بگوییم: دو نوع استدلال داریم، می گوییم: در فلسفه ی سیاست اسلامی، از هر دو نوع دلیل استفاده می کنیم؛ هم از دلیل عقلی و هم از دلیل نقلی. روشهای ما هم همان روشهایی هستند که در علوم عقلی اسلامی و علوم نقلی اسلامی به کار گرفته می شوند» (محمدتقی مصباح یزدی (مصاحبه)، «فلسفه ی سیاست 2: روش شناسی در حوزه فلسفه ی سیاسی اسلام». معرفت فلسفی، ش 15، بهار 1386ش: 28).
2.برای مطالعه در این زمینه ر.ک: ملاصدرا، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه: 147-148.
منبع: نشریه حکومت اسلامی، شماره 53.




(3)

ب- اصول نظری حکمت متعالیه؛ بستر فلسفه ی سیاسی متعالی
1- ابعاد هستی شناسانه
در حکمت متعالیه، وجود مطلق به صورت خاصی محور مطالعه قرار می گیرد. در این چارچوب نظری، اندیشه هایی محور بحث قرار می گیرند که می توانند به صورت مستقیم یاغیر مستقیم، مبنای فلسفه ی سیاسی متعالی باشند.
مبنا بودن بدین صورت است که این اندیشه ها در درون حکمت متعالیه- به عنوان دانش مادر - به صورت استقلالی و بالاصاله لحاظ می شوند و به عنوان مسائل آن دانش، محسوب می گردند، اما هنگامی که در آنجا به اثبات رسیدند، به عنوان مبنا برای دانش هایی مطرح خواهند شد که بر این دانش مادر، تکیه دارند.
برخی از مهم ترین مسائل هستی شناسانه ای که درحکمت متعالیه به اثبات می رسند و می توانند به عنوان مبنا برای دانش های بعدی مانند فلسفه ی سیاسی متعالی شناخته شوند، عبارتند از:
1-1- اصالت وجود
یکی از اندیشه های محوری در حکمت متعالیه، نظریه ی اصالت وجود است. بر اساس این نظریه، آنچه هست، وجود است و ماهیات اموری اعتباری اند و تنها به صورت اعتباری از وجود خارجی، انتزاع می شوند. (1) این باور می تواند در فهم جهان خارج و از جمله در فهم عوالم انسانی، تأثیر فراوانی داشته باشد، به ویژه اگر آن را از منظر وحدت وجود مورد تأمل قرار دهیم. (2)
این آموزه حکمت متعالیه، اصلی اساسی برای دیگر نظریه های مطرح در حکمت متعالیه می باشد. به طوری که بدون باور به آن، نه می توان به ساحت حرکت جوهری بار یافت و نه می توان تشکیک در وجود را باور کرد ونه اتحاد عقل، عاقل و معقول و نه بسیاری از مبانی هستی شناسی دیگر در حکمت متعالیه معنا می یابند. بدین صورت، این اصل محوری در حکمت متعالیه، اصلی اساسی برای نظریات مطرح در فلسفه ی سیاسی متعالی به عنوان یکی از شاخه های حکمت متعالیه مطرح خواهد بود.
هستی در عالم سیاست، مصادیق مختلفی پیدا می کند. هستی مطلق، خداوند متعال است که منشأ تکوین و تشریع خواهد بود. چنانکه انسانها نیز بخش مهم سیاستند. پس از آن، قدرت به عنوان محور اساسی سیاست نیز مصداق مهمی است که بدون لحاظ آن نمی توان به ساحت فلسفه ی سیاسی گام نهاد. باید تأثیر اصالت وجود در شکل گیری بحث های مربوط به این هستی ها را در فلسفه ی سیاسی، مورد جست و جو قرار داد.
دست کم، اصالت دادن به ماهیت در ساحت هستی شناسانه می تواند در کیفیت بازفهمی اموری همچون مشروعیت، حاکمیت و قدرت سیاسی نقش آفرینی کند و ماهیت خاصی از آنها تصویر کند که بنا بر اصالت وجود، چنین نگاه وجودی ای شکل نخواهد گرفت.
1-2- حرکت جوهری
حرکت جوهری، بیانگر سیالیتی ذاتی در عمق جهان مادی است که انسان در آن به سر می برد و جزئی از آن است. بر این اساس، این حرکت جوهری، عین حرکت جهان مادی و از جمله انسان در بستر عوارضی است که صورتهای متنوع و قابل شناسایی از هستی های این جهان را شکل می دهند. از این رو، سیالیتی که حرکت جوهری به ارمغان می آورد، بیانگر سیالیت جوهر انسانی نیز هست. این جوهر انسانی می تواند مسیرهای مختلفی را طی کند و واقعیت این مسیرهای مختلف می تواند در روحیات و خلقیاتی ظاهر شود که به صورت اختیاری و اکتسابی، عینیت زندگی فردی و اجتماعی انسان را رقم می زنند.
فلسفه ی سیاسی متعالی با تکیه بر این نگاه حکمت متعالیه به جهان هستی، مسیر حرکت تعالی گرایانه انسان - به عنوان یکی از هستی های ممکن - را در میانه ی قوس نزول و صعودی که جهان امکانی برای او مهیا کرده است، نشان می دهد؛ زیرا حکمت متعالیه، اگر تصویر ثابتی از هستی آدمی ارائه می داد، فلسفه ی سیاسی متعالی، نمی توانست حرکت پذیری فردی و اجتماعی انسان را به صورت معقولی به تصویر بکشاند؛ چرا که از منظر حکمت متعالیه، حرکت انسان - مانند دیگر هستی های ممکن - در عوارض مختلف، تنها هنگامی ممکن خواهد بود که حرکت در جواهر ممکن باشد. در واقع، حکمت متعالیه این ناسازواری درونی را در دیگر منظومه های فلسفی بر ملا می کند، به دلیل اینکه این منظومه ها بدون آنکه برای جواهر ممکن و جوهر انسانی، حرکتی ذاتی قائل باشند، به حرکت در عوارض آنها قائلند.
بنا بر آنچه گذاشت، این مبنای هستی شناسانه در فلسفه ی سیاسی متعالی با تکیه بر نظریه حرکت جوهری در حکمت متعالیه، می تواند مبنای نظری برای امکان درون سازوار و بی تناقض در پذیرش نظریه تغییر پذیری فرد و جامعه باشد.
1-3- تشکیک در وجود
تشکیک در وجود به عنوان یک مبنای هستی شناسانه در حکمت متعالیه بر این باور تأکید دارد که وجود، دارای مراتبی است و مابه الامتیاز در عوالم مختلف وجود، به مابه الاشتراک آنها؛ یعنی همان وجود، باز می گردد. حکمت متعالیه با این منظر توانسته
است گامی در جهت تقریب نظریه ی کثرت وجود - مطرح میان حکما - و وحدت شخصی وجود - مطرح میان عرفا- بردارد. (3)
در هر حال، اگر مسأله تشکیک در وجود را در کنار مسأله حرکت جوهری در نظر بگیریم، می توانیم به مقوله تکامل پذیری و انحطاط پذیری در عوالم وجودی و به ویژه در عوالم انسانی، با نگاه عمیق تری بنگریم؛ زیرا پذیرش انحطاط یا تکامل وجودی انسان، مبتنی بر پذیرش تشکیکی بودن وجود اوست. این دو مقوله، می توانند مسیر حرکت انسانی را در دو مسیر تکامل یا انحطاط وجودی، نشان دهند. بدین معنا که با تکامل یا انحطاط انسان، به صورت فردی یا اجتماعی، وجود انسان نیرومندتر یا ضعیف تر می شود و این دو سویه تشکیک در وجود، امری واقعی بوده و تنها به خوشایند یا ناخشنودی افراد باز نمی گردد.
در مجموع، اگر فلسفه ی سیاسی بخواهد در چارچوب حکمت متعالیه و به عنوان شاخه ای از آن مطرح شود، باید بتواند نسبت مشخصی میان مباحث خود و آراء مطرح شده در قالب این الگوی نظری نشان دهد و بتواند دیدگاه های خود را بر آن استوار نماید. چنانکه، اگر اصلی ترین دیدگاه های حاکم در حکمت متعالیه نتوانند خود را به صورت متمایزی از دیدگاه های مشائی و اشراقی در فلسفه ی سیاسی بازتابانند، نمی توان تحقق فلسفه ی سیاسی متعالیه را به عنوان یکی از شاخه های معرفتی این دانش انتظار داشت.
2- جهان -انسان شناسی حکمت متعالیه؛ انسان در میانه ی دو قوس نزول و صعود
جهان شناسی و انسان شناسی حکمت متعالیه، ارتباطی تنگاتنگ با یکدیگر دارند. این ارتباط می تواند تأثیر شگرفی در فلسفه ی سیاسی متعالی داشته باشد. این بحث را می توان در زوایای مختلفی پی گرفت:
1-2- هویت انسان در جهان
حکمت متعالیه، جهان هستی را در دو ساحت قوس صعود و قوس نزول، طرح می کند. مراتب عالم امکان در قوس نزول عبارتند از عقل، خیال و حس. در این میان، انسان محور فلسفه ی سیاسی است. اما انسان و صیرورت او، به قوس نزول ارتباطی ندارد، بلکه در قوس صعود است که زمینه ی صیرورت انسان و امکان تکامل یا انحطاط
اختیاری او قابل طرح است؛ زیرا «مشخصه ی قوس نزولی، ابداعی بودن آن [ایجاد آن از عدم و نه از امور موجود] است و در آن تحرک و استکمال نیست. تحرک در قوس صعودی وجود دارد» (نصری، 1380: 133).
در حکمت متعالیه، انسان با دست یازیدن به مرتبه ی عقل بالفعل، عالم صغیر، بلکه انسان کبیر است و جهان نیز به دلیل وحدتی که دارد، انسان کبیر است. (4) این تفسیر جهان - انسان شناسانه، هویتی برای انسان قائل است که بر خلاف فلسفه ی های پیشین است. پیش از حکمت صدرایی، این باور وجود داشت که انسان دارای نفوس گوناگونی است و هویت انسانی ثابت است. در مقابل، در حکمت متعالیه، نفس انسانی، همان نفس ناطقه دانسته شد که نفوس و قوای مختلف را در خود دارد. اما این نفس ناطقه امر ثابتی نیست و سیال است. سیالیت نفس ناطقه، زمینه ی انتزاع انواع مختلف را آن را مهیا می کند.
آنچه در این میان اهمیت دارد، این است که این افعال اختیاری انسان است که شکل دهنده ی انواع انسانی اند و در همین جاست که زمینه طرح ابعاد مختلفی را تعالی گرایی حکمت متعالیه ایجاد می شود؛ برای این که، اگر افعال اختیاری در مسیر صحیح و ارزشمندی هدایت شوند، انسان را به تعالی می رسانند و اگر در مسیر نادرستی قرار گیرند، انسان را در مسیر تنزل و انحطاط سوق می دهند. در اینجا پیوند فلسفه ی سیاسی با حکمت متعالیه و تکوین فلسفه ی سیاسی متعالی، مسیر تعالی اندیشی را پیش روی فلسفه ی سیاسی قرار می دهد. به این معنا که فلسفه ی سیاسی متعالی این وظیفه را بر عهده خواهد داشت که با طرح مبانی، اهداف و اصول تعالی گرایانه، تلاش کند اندیشه ورزی سیاسی و سرانجام سیاست ورزی عملی را در مسیر تعالی گرایانه ای هدایت کند.
بر اساس نگاه حکمت متعالیه، انسان از بستر متنوعی برای حرکت در دو مسیر تعالی گرایانه و انحطاطی برخوردار است. در این میان، عنصر آگاهی که حکمت در صدد تقویت آن است، اهمیت وافری دارد. بر اساس حکمت متعالیه، آگاهی و بصیرت باطنی می تواند انسان را در پیمودن منازل قوس صعود یاری کند.
2-2- انسان و اراده ی آزاد
آیا انسان از اراده ی آزاد برخوردار است؟ این پرسشی است که هر گونه نظریه پردازی سیاسی، مبتنی بر پاسخ به آن است. حکمت متعالیه نیز به نوبه خود، این مسأله را در نظر داشته و به اختیار یا اراده آزاد انسان باور دارد. (5)
این مسأله بدان معناست که حکمت متعالیه نمی تواند با هر نوع از فلسفه ی سیاسی، سازگاری داشته باشد. وقتی این مسأله با مقوله سرشت نیک یا بد انسان پیوند می خورد، اهمیت مضاعفی می یابد؛ زیرا اگر فلسفه ی سیاسی بر اندیشه ی منفی نگرانه مسیحیت در مقوله ی گناه نخستین یا شرارت ذاتی در اندیشه ی هابز تکیه زند، مسیر اندیشه ورزی سیاسی، متفاوت از مسیرهایی خواهد بود که نگاهی خوش بینانه به انسان دارند. حکمت متعالیه، انسان را بد سرشت نمی داند، اما وجود زمینه برای هر دو دسته تمایلات نیک و بد در انسان را می پذیرد.
به طور طبیعی این پیش فرض، نتیجه ای متفاوت از نگاه بدبینانه به انسان دارد. لذا، می توان از خوش بینی به انسان نیز سخن گفت، اما این نگاه مانند نگاه بدبینانه به انسان، متضمن نوعی تحلیل جبراندیشانه نسبت به اوست. درحالی که، باور به وجود زمینه ی تمایلات مثبت و منفی در انسان، بدان معناست که نوعی آزادی در سرشت انسان نهفته است. بر این اساس، فلسفه ی سیاسی متعالی، بنیادی برای اندیشه ورزی سیاسی سامان می دهد که نه تنها بازی سیاسی را دچار امتناع ذاتی نمی بیند، بلکه تلاش می کند آن را در مسیری تعالی گرایانه تصویر کند؛ چرا که به دنبال نشان دادن غایتی برای انسان است که تمایلات نیک و بد انسان را در پناه آن معرفی کند.
3-2- اتحاد عقل، عاقل و معقول
اتحاد عاقل و معقول، مقوله ای است که به شناخت انسان مربوط می شود. این نظریه بدان معناست که آنچه موضوع شناسایی قرار می گیرد، چیزی است که با فاعل شناسا، اتحاد دارد و این هر دو با عقل نیز از این نسبت برخوردارند. (6) بر این اساس، انسان هنگامی که به عالم وجود، آگاهی می یابد که نسبتی واقعی با عالم وجود پیدا کند و این نسبت به شکلی است که اتحاد سه موضوع مذکور می تواند از آن انتزاع شود.
اگر این موضوع به ضمیمه ی وحدت وجود، تشکیک در وجود و حرکت جوهری در نظر گرفته شود، بدین معنا خواهد بود که غیر از خداوند و مجردات تام، مراتب مختلف وجود - که تکامل پذیر و انحطاط پذیرند - می تواند در سطوح مختلفی از قوت و ضعف خود، با واقعیات جهان پیوند داشته و از این طریق، می توانند موضوع شناسایی فاعل شناسا قرار گیرند و میزان شناسایی واقعیات جهان هستی نیز وابسته به میزان تکامل یا انحطاط فاعل شناسا در مدارج وجودی خود است.
پینوشتها:
* عضو هیأت علمی پژوهشگاه اندیشه سیاسی اسلام.
1. برای دیدن برخی از تحقیق های معاصر درباره اصالت وجود، ر.ک: عبدالرسول عبودیت، «اصالت وجود»، معرفت فلسفی، ش 1 و 2، پاییز و زمستان 1382ش: 177-206؛ حسن معلمی، «اعتباریت ماهیت؛ از عرش عینیت تا فرش سرابیت»، معرفت فلسفی، ش 3، بهار 1383ش: 89-106؛ عباس نیکزاد، «اعتباری بودن ماهیت؛ چرا و چگونه؟»، معرفت فلسفی، ش 8، تابستان 1384ش: 67-86؛ مهدی سپهری، «نقش استعاره در اصالت وجود؛ بررسی معناشناختی»، نامه حکمت، ش2، پاییز و زمستان 1382ش: 163-190.
2. برای دیدن بحثی مستقل، پیرامون دیدگاه حکمت متعالیه درباره وحدت وجود، ر.ک: حسین سوزنچی، «وحدت وجود در حکمت متعالیه؛ بررسی تاریخی و معناشناختی»، نامه حکمت، ش 4، پاییز و زمستان 1383ش: 133-166.
3. برای دیدن تحقیقی درباره این مسأله، ر.ک: امیر عسکری سلیمانی، «کثرت تشکیکی سازگار با وحدت شخصی»، معرفت فلسفی، ش 9، پاییز 1384ش: 83-106.
4. برای دیدن بحثی درباره نظریه عالم صغیرو انسان کبیر، ر.ک: رضا اکبری، «ابتکارات فلسفی ملاصدرا و نقش آنها در نظریه عالم صغیرو انسان کبیر»، خردنامه صدرا، ش 47، بهار 1386ش: 45-53؛ مقصود محمدی، «جایگاه انسان در جهان هستی از دیدگاه عرفان و حکمت متعالیه»، خردنامه صدرا، ش 33، پاییز 1382ش: 15-19.
5. برای نمونه، ر.ک: صدرالدین محمد الشیرازی (ملاصدرا)، شرح الاصول الکافی، (کتاب التوحید)، ج4، تصحیح، تحقیق و مقدمه محمود فاضل یزدی مطلق، به اشراف: استاد سید محمد خامنه ای، پاییز 1385ش، باب 29 از کتاب التوحید: الجبر و القدر و أمر بین الأمرین: 1127-1210 و باب 30 از کتاب التوحید، باب الاستطاعه: 1211-1236؛ صدرالدین محمد الشیرازی (ملاصدرا)، مفاتیح الغیب، ج 2، تصحیح، تحقیق و مقدمه دکتر نجفقلی حبیبی، به اشراف: استاد سید محمد خامنه ای، 1386ش: 791-905.
6. برای اطلاع بیشتر، ر.ک: صدرالدین محمد الشیرازی (ملاصدرا)، رسالة فی اتحاد العاقل و المعقول، تصحیح، تحقیق و مقدمه ی دکتر بیوک علیزاده، به اشراف: استاد سید محمد خامنه ای، بهار 1387ش: 1-213.
منبع: نشریه حکومت اسلامی، شماره 53.


نویسنده : ذبیح الله نعیمیان
بازنشر : انجمن دانشجویان ایران